Berre nokre tankar

Yep. Berre nokre tankar.

- Eg skippar Lathrop og les heller Schmemann i liturgien, tenker eg. Det er litt, hm. Holy things er ikkje ei dårleg bok, akkurat. Men det er ei bok med ein litt spesiell metodikk, som legg sterk vekt på å liksom analysere kva liturgi tyder litt sånn fenomenologisk, for oss. Det er mindre vekt på teologihistorie, bibelsk bakgrunn etc. Han talar om igjen og om igjen (og om igjen) om at liturgien brukar "gamle ord" som er "brotne", men som får ny meining i møte med oss i notidas liturgi. Han talar også om igjen og om igjen (og om igjen) om "juxtapositions"; det gamle møter det nye, det jødiske møter trua på Messias, vårt brød og vår vin møter Jesu ord etc. Og så "skjer" liturgien i dette. Ok. Det er, som Andreas peika på, mykje Tillich i dette. Og vel, det er litt interessant, men berre litt. Men eit større problem er at det er ein god del "tåkespråk" i boka.

No er vel dette eit grunnleggjande poeng hjå Lathrop, nemleg at det som skjer i liturgien ikkje kan skildrast med berre ord, og dette er for så vidt eit godt poeng. Men ja, det er mykje uklart her, og det er litt slitsomt å lese slike bøker, for ein veit liksom ikkje kva som ventar rundt neste sving, så lesinga stoppar opp her og der, for ein skjønar ikkje kva han meiner. Og elles repeterer han seg gong på gong. Altså, det han skriv, er ikkje dumt. Men det er ofte litt uklart, og den typen skriving likar eg ikkje så godt. Eg føler ikkje eg sit att med så mykje etterpå. Eg kan ikkje heilt fri meg frå tanken på at dette har noko å gjere med hans lutherske bakgrunn. Hans teologi skin også gjennom her og der, på ikkje heilt fordelaktige måtar, som når han siterer Didache, som seier at ein ikkje må "det heilage til hundane", dvs. ikkje gje nattverden til dei udøypte, dei som ikkje trur.

"Men vi er jo alle hundar", seier Lathrop, vi er alle syndarar og tiggarar. Vel, jo, på sett og vis. Men denne enkle "vi er alle syndarar"-teologien passar ikkje så godt med 1. og 2. århundre-kristendomen. Joda, "seier vi at vi ikkje har synd, dårar vi oss sjølve"; vi må alle be "forlat oss vår skuld" etc. Jo, men også: "De er oppreiste med Kristus", "synda skal ikkje lenger råda" etc. Så her er det ein sterkare dynamikk enn Lathrop ser ut til å tillate. Men ok, poenget hans er viktig; dei som er "faste" medlemer i kyrkja, må ikkje sjå ned på dei som er nye i kyrkjelyden; Jesus lærte oss at vi må setje oss sjølve lågt, og tene andre.

- Ok. Ein ting eg har tenkt ein god del på i det siste. Hm. FB, VD, VG, DB, Aftenposten etc. etc. Dette er sider som er konstruert for å få oss til å trykke på dei så mykje som mogleg. Og vi gjer det jo også, ikkje sant. Det er veldig enkelt å berre "stikke innom." Ta ein titt på folk som står og ventar på t-banen. Sjå kor mange av dei som fingrar med ein iphone og er inne på FB. Ei "sobering" øving for meg, er å spørje meg litt til ein kvar tid: "Det eg les no, hadde livet mitt vore dårlegare dersom eg ikkje visste det?" Det gjeld til dømes statusoppdateringar, avisartiklar, filmar på youtube etc. Er det desse tinga eg skal bruke livet mitt på? Eg må tenke litt over det.

Men eg er ikkje så veldig disiplinert. Eg har røyna at det fungerer best å ta steg for steg, på ein måte. Setje seg små mål, på ein måte, for kva ein vil gjere. Litt etter litt. Og så er det ikkje så lett for meg å unngå freistingar når dei er heilt nær meg. Sei at eg har ein godtepose liggjande foran meg på bordet. Då er det vanskeleg for meg å unngå å sitje og ete. Eller at eg har pcen foran meg når eg sit og les. Då skal det ikkje så mykje til før eg sjekkar FB, eller DB, eller Aftenposten, etc. Og så går jo tida. Så eg må ta litt forholdsreglar, og det funkar eigentleg ganske bra. Til dømes: Leggje pcen eit godt stykke unna når eg ikkje skal bruke han. Eller ikkje kjøpe godteri på visse dagar. Eller...dersom eg skal lese, så sitje ved ein tom pult, og kun ha bok, linjal og penn foran meg. Etc.

Det er noko å tenke på.

Det er mindre krevjande å sitje på FB enn å gå på fjelltur.
Det gjev ein meir umiddelbar og sterkare rus å spele TV-spel enn å spele Ticket to ride med gode vener.
Det kostar mindre å sjå ein actionfilm på TV enn å føre ein djup samtale med ein god ven.
Det er enklare å surfe på nettsider, til dømes Youtube, enn å lese NT på gresk.
Det er lettare å høyre på rock og pop enn å be, eller synge salmar.

Etc. Eg tenker ein del på dette. Det er ikkje mitt poeng at ein ikkje skal kunne slappe av med ein god film, til dømes. Det er heller ikkje noko poeng å svartmåle popkulturen, som på mange måtar kan lære oss viktige ting om livet (men det er verkeleg mykje junk der). Men det er nokon viktige ting som ein bør vere klar over. Hm. Popkulturen har ein veldig sterk "pull". Den er konstruert for å tiltrekke oss, engasjere oss og sluke oss, på ein måte. Og den er overalt. Den kan nytast i moderasjon. Men ein skal vere litt medviten, tenker eg. Popkulturen og massemedia kan raskt bli...hm...substituttar, parodiar, kunstige etterlikningar av noko langt meir ekte, noko langt meir nær livet, på ein måte. Eg tenker ein del på det.

- Yep, nokre dagar til med arbeid, andaktar, konfirmanttimar, planleggjingsmøte etc., og så ber det attende til Oslo. Byrjar å bli klar for det no, spes. sidan Nobu kjem på besøk :)

[Og elles, ei lesverdig melding av Avengers. Merk: Meldingas konklusjonar seier også noko viktig om vår sekulære, kultur, så å seie. Kvar skal populærkulturen vende seg for djubde, og for å seie noko verkeleg interessant om røyndomen? Men som rein underhaldning kan nok Avengers vere bra, for dei som er ute etter dette.]

Etc

I dag har eg. Skifta dekk på bilen. Debattert dom og sånn med prestekollegar på FB. Lese ein del i Lathrops "Holy things." Ikkje så veldig imponerande til no, eg undrast på om eg heller burde lese Schmemanns Introduction to liturgical theology. Burde nok det. Men pyttpytt, no er i gang, og trur nok boka tek seg opp etter kvart. Og ho er jo ikkje nett dårleg heller. Så har eg vore på ein liten fjelltur også. Og førebudd samtalegudsteneste i morgon, med fest og leikar etterpå.

Ubi caritas et amor, Deus ibi est. Congregavit nos in unum Christi amor. Exsultemus, et in ipso jucundemur. Timeamus, et amemus Deum vivum. Et ex corde diligamus nos sincero. Ubi caritas et amor, Deus ibi est. Simul ergo cum in unum congregamur: Ne nos mente dividamur, caveamus. Cessent iurgia maligna, cessent lites. Et in medio nostri sit Christus Deus. Ubi caritas et amor, Deus ibi est. Simul quoque cum beatis videamus, Glorianter vultum tuum, Christe Deus: Gaudium quod est immensum, atque probum, Saecula per infinita saeculorum. Amen.

Where charity and love are, God is there. Christ's love has gathered us into one. Let us rejoice and be pleased in Him. Let us fear, and let us love the living God. And may we love each other with a sincere heart. Where charity and love are, God is there. As we are gathered into one body, Beware, lest we be divided in mind. Let evil impulses stop, let controversy cease, And may Christ our God be in our midst. Where charity and love are, God is there. And may we with the saints also, See Thy face in glory, O Christ our God: The joy that is immense and good, Unto the ages through infinite ages. Amen.

Ja. Det går i arbeidsveiledningssamtalegruppe, vigselssamtale, konfirmantarbeid, liturgiutval, institusjonsandakt, formiddagstreff, planleggjing etc. Så det går i eitt med presteting, og det er både hyggeleg og litt slitsomt. Men no skal eg sove. Og i morgon er det ein rolegare dag, då. Det var det.

J. K. Smiths melding av Hunters "How (not) to change the world."

"...people like Colson and Nancy Pearcey adopt a “hearts and minds” strategy because they mistakenly assume that the “culture war” is a “cognitive war” (25, italics in original). And they assume that if we can change the hearts and minds of individuals, we’ll change the culture (or “reclaim” the culture, as the rhetoric often goes). For Hunter, such a strategy is benighted because it assumes a simplistic notion of culture and cultural change. Culture, he argues, is not the sort of thing that resides in sets of propositions (33); rather, culture is more like an infrastructure than an intellectual framework—more like an environment than a set of ideas. Even more importantly, Hunter emphasizes that culture—and hence cultural change—is most profoundly shaped and determined by centers of power. “In other words,” he bluntly summarizes, “the work of world-making and world-changing are, by and large, the work of elites” (41). This makes grassroots efforts at cultural change among “the people” (like, say, Sarah Palin’s “real Americans”) misguided and doomed to failure—which is just to say that most of the mass efforts of Christian parachurch organizations can expect the same. Indeed, for Hunter this explains just why all these Christian efforts (and dollars) have failed to halt the slide toward secularization and fragmentation in American society.

...

What’s wrong with both the Christian Right and Left, Hunter rightly notes, is that they have unwittingly bought into the will-to-power that characterizes disordered political life in late modern America. As a shorthand, one can say (as Hunter sometimes does) that they have fallen prey to a Constantinian desire to run the world (or at least America). The problem is that, in the name of “reclaiming America for Christ,” their “Christ” has been assimilated to what we might call “Americanism”—or what Hunter will sometimes describe simply as “nihilism” (264).9 Faithful presence, then, is not simply playing will-to-power for Jesus such that Christianity wins the culture war. Indeed, faithful presence will often run counter to the strategies of religious politics as currently played. Instead, faithful presence is the church carrying out the creational mandate to “make culture” (Gen. 1:26-31) in a way that is faithful to God’s desires for his creation. As such, “the best understanding of the creation mandate is not about changing the world at all. It is certainly not about ‘saving Western civilization,’ ‘saving America,’ ‘winning the culture war,’ or anything else like it” (95). Rather, “the church is to bear witness to and to be the embodiment of the coming Kingdom of God”—to be a foretaste of the new creation. And that “new” creation “is a reference to the kingdom of God working in us and in the world; a different people and an alternative culture that is, nevertheless, integrated within the present culture” that includes “networks (and more, communities) of counter-leaders operating within the upper echelons of cultural production and social life generally” (96)."


Dette er svært viktige refleksjonar. No løyser naturlegvis ikkje dette problemet om korleis kristne eigentleg skal opptre i politikken, kva dei skal kjempe for etc. Men det peikar på ei svært viktig skjelning mellom kristendom og politikk. Kristne må "get their minds straight" om kva deira mål faktisk er; lyde Jesu herredøme, arbeide for Guds rike etc. Frå kristentrua sitt standpunkt kjem arbeidet for staten i andre rekke; vi er fyrst og fremst borgarar av Guds rike, dinest borgarar i Noreg. Vi er fyrst og fremst under "president Jesus", dinest under statsminister Jens. Etc. Heile her.

Wolterstorff om Gud og livet

This was all before. I now live after, after the death of our son, Eric. My life has been divided into before and after. To love is to run the risk of suffering. Or rather, in our world, to love is to suffer; there’s no escaping it.

 Augustine knew it well; so Augustine recommended playing it safe, loving only what could neither die nor change on one—God and the soul. My whole tradition had taught me to love the world, to love the world as a gift, to love God through and in the world—wife, children, art, plants, learning.

It had set me up for suffering. But it didn’t tell me this: it didn’t tell me that the invitation to love is the invitation to suffering. It let me find that out for myself, when it happened. Possibly it’s best that way.

I see now, looking back, that in writing it [Lament for a son] I was struggling to own my grief. The modern Western practice is to disown one’s grief: to get over it, to put it behind one, to get on with life, to put it out of mind, to insure that it not become part of one’s identity.

My struggle was to own it, to make it part of my identity: if you want to know who I am, you must know that I am one whose son died. But then, to own it redemptively. It takes a long time to learn how to own one’s suffering redemptively; one never finishes learning.

 ...

Now everything was different. Who is this God, looming over me? Majesty? I see no majesty. Grace? Can this be grace? I see nothing at all; dark clouds hide the face of God. Slowly the clouds lift. What I saw then was tears, a weeping God, suffering over my suffering.

I had not realized that if God loves this world, God suffers; I had thoughtlessly supposed that God loved without suffering. I knew that divine love was the key. But I had not realized that the love that is the key is suffering love.

I do not know what to make of this; it is for me a mystery. But I find I can live with that. The gospel had never been presented to me as best explanation, most complete account; the tradition had always encouraged me to live with unanswered questions.

Life eternal doesn’t depend on getting all the questions answered; God is often as much behind the questions as behind the answers. But never had the unanswered question been so painful. Can I live this question with integrity, and without stumbling?

It moved me deeply to discover one day that John Calvin alone among the classical theologians had written of the suffering of God. Whenever he wrote of it, it was, so far as I could discover, in the same context: that of a discussion of injustice. To wreak injustice on one of one’s fellow human beings, said Calvin, is to wound and injure God; he said that the cry of those who suffer injustice is the cry of God.

God is more mysterious than I had thought—the world too.

(Teke frå dette kapittelet).

Radical Orthodoxy - hva er det, og hvorfor er det viktig?

Radical Orthodoxy er en bevegelse i Storbritannia. Bevegelsen oppstod for noen tiår siden, da John Milbank gav ut boka "Theology and social theory." Senere er det gitt ut en rekke bøker og artikler, først og fremst av forskere tilknyttet det teologiske miljøet i Nottingham - Graham Ward, Catherine Pickstock, Conor Cunningham, Simon Oliver etc. Så hva dreier RO seg egentlig om? Bevegelsen preget av dyp lærdom - både teologisk og filosofisk - og skriver ofte på poetiske (noen vil si: obskure) måter. Men kort sagt kan man si det slik: Hovedpoenget i RO er at moderne sekularisme ikke er en slags nøytral og feilfri forståelse av virkeligheten eller det politiske liv. Nei: Moderne sekularisme er et feilskjær - dårlig teologi, en kristen heresi. Dette er grunnpoenget i Milbanks overnfor nevnte bok, og han understreker altså at moderne sekularisme har oppstått mye som en følge av en dreining i middelalderens kristendomsforståelse - heller enn som en følge av moderne vitenskaps landevinninger eller lignende (dette er for øvrig også et stadig tilbakevendende tema også i Taylors "A secular age.") I det følgende skal jeg, med utgangspunkt i Simon Olivers innføringsartikkel i RO, gi en kort oppsummering av hovedtankene i RO.


Vi sier at vi lever i en sekulær tid. Hva betyr egentlig dette? Vel, det kan bety ulike ting; det kan sikte til at ulike institusjoner - skole, sykehus, stat etc. - differensieres og gjøres ikke-kristne. Det kan også sikte til en slags "social imaginery", dvs. en slags "tidsånd" vi lever i, som bestemmer hva folk tenker om Gud, religion, kropp, ritualer, tid, moral, mening etc. I så måte er vår tid langt mindre åpen for kristendommens virkelighetsforståelse enn samfunnet var for 500 år siden. I vår tid er vi innstudert i myten om at "opplysningstiden" skrellet bort "overtro" (=kristendom), la grunnlaget for moderne naturvitenskap, slik at vi deretter endte opp med det opplyste demokratiet, der vi er kvitt religionen, som skapte så mye overtro og elendighet. Det vil si: Religionen er ikke helt borte, men bare vent, så dør den nok ut.

Vel, denne "frelsesfortellingen" er altså en dypt tendensiøs gjenfortellingen av det som virkelig skjedde, noe Taylor forsøker å bøte på. Både Taylor og Milbank understreker at "det sekulære" - og alt som hører med denne livsinnstillingen - egentlig er en konstruksjon. Det er ikke noe "nøytralt":

"So Milbanks crucial point is that the secular is not simply the rolling back of a theological consensus to reveal a neutral territory where we all become equal players, but the replacement of a certain view of God and creation with a different view which still makes theological claims, that is, claims about origins, purpose and transcendence. The problem is that this 'mock-theology' or 'pseudo-theology' is bad theology. Secularism is, quite literally, a Christian heresy - an ideological distortion of theology."

Milbank understreker videre at denne dårlige teologien ser vold og uorden som "basic" i verden/skaperverket. Kreftene i natur og samfunn - enten hos Newton, Darwin, Nietzsche, Marx, kapitalismen - forstås som konkurrerende krav på makt. Derfor må samfunnet konstruere en sterk statsmakt som må "holde ting på plass" (Jfr. Hobbes "Social contract"). Dette medfører at borgeres lojalitet rettes mot staten, og det var for øvrig også denne utviklingen som skapte de såkalte "religionskrigene".

I alle fall. Kristendommen ser derimot fred og harmoni som det "dypeste" i virkeligheten. Vold og uorden er nettopp inngripen i den rette orden. Men denne rette orden skal, i følge klassisk kristen tenkning, ikke innføres ved hjelp av en sterk statsmakt, men derimot ved at ulike borgere og institusjoner lever i tråd med sin egen natur, sine talenter, sine "chief ends," slik at samfunnet dypest sett reflekterer "the difference in unity" som også finnes i den treenige Gud selv. I moderne tid blir derimot forskjeller mellom mennesker sett som grunnleggende problem, ikke som grunnleggende ressurser. Forskjeller - i natur, kultur, synspunkter, begjær, interesser, viljer - ses som konfliktskapende, slik at man i stedet forsøker å skape ren enhet og homogenisering. (Imidlertid er vår tid en blanding av slike idealer - og en reaksjon mot dem, i og med at de ble drevet til det ytterste i nazismen).

Vel - det er liten tvil om at den rent idehistoriske forståelsen av moderniteten her holder noenlunde vann. Jeg vet foreløpig ikke om man kan si det samme om den løsningen som her presenterer. Her må jeg evt. lese mer.

I alle fall. Videre til drøftingen av endringen av forståelsen av Gud i middelalderen, som altså gjorde såpass mye for å bane veien for sekularisme, i følge RO. RO tar her dypt utgangspunkt i Aquinas. Aquinas drøfter mye: Hvordan kan vi i det hele tatt bruke språk om Gud? Gud er så utrolig annerledes enn oss, og han er ikke synlig. Hvordan kan da vårt "jordiske" språk beskrive ham? Vel - vi beskriver ham i liturgi, gudstjeneste, salmer og bønn - så vi vet at det er mulig. Men dersom vi skal tenke gjennom dette rasjonelt; hvordan er det mulig?

Her peker Aquinas på at vi kan vite noe om Gud ut fra skaperverket. Hvordan? Jo, fordi enhver "effekt" reflekterer noe av dens "årsak." Dersom du sparker en ball, og noen kun ser ballen, men ikke deg, så kan de likevel si ett eller annet om hva som skapte denne "effekten" i ballen. Dersom du ser en nybakt kake, så kan du vite ett eller annet om hvordan denne kaken har blitt til og hvem som står bak den. Dersom du ser et håndlagd kar av leire, så kan du reflektere over ett eller annet om pottemakerens egenskaper, stil, intensjon, fantasi etc.

Derfor bruker vi også ord om Gud som vi også bruker om ting i skaperverket, litt på samme måte som Jesus brukte ting i skaperverkert (korn, fugler, bryllup, vin) til å forklare om hva Guds rike er. Men dette er ikke helt uproblematisk. Sett at jeg sier: Gud er "god." Ok, vi aksepterer dette. Men på hvilken måte er Gud "god?" Er han "god" på samme måte som den nybakte kaka er "god"? Nei, ikke akkurat. (Aquinas vil her da henvise til tings "naturer". Vi må gripe en tings natur, dens "form", for å vite hva det vil si å være god for denne tingen, for eksempel kaka eller et menneske.) Men Aquinas vil heller ikke si at "god" betyr helt forskjellige ting her. Det er en slags middelvei - analogien - som gjør at vi kan bruke skaperverkets attributter og egenskaper for å beskrive Gud.

Og den som vil vite hvordan Aquinas mer detaljert resonnerer på dette punktet, kan finne fram hans "Summa". Konklusjonen hans blir i alle fall at "godhet" og "væren" er noe Gud "er" i seg selv. Det er ikke slik at Gud har dette, og så gir han det videre til ting i skaperverket, som så får disse tingene på nøyaktig samme måte som Gud har dem (altså på en selvstendig måte). Dette vil stride mot Aquinas' klassisk-filosofiske tanker om Guds "årsak-virkning"-sammenheng med skaperverket. Poenget blir kort sagt: Gud er god, vis, eksisterende etc. Vi mennesker - og skaperverket - reflekterer disse attributtene fordi vi "har del i" Guds egenskaper, på sett og vis. Guds egenskaper er absolutte og perfekte, vi har en refleksjon av disse egenskapene fordi vi til enhver tid holdes oppe av Gud og hans kraft.

"We say that God is good in himself. I am not good in myself, but virtue of my relation to God, for God enables me to be good and, in being a creature of God, I am a sign of God's goodness."

Våre egenskaper og vår eksistens er altså derivert fra Gud. Gud er dermed ikke bare en "ting", et "kjempestort menneske" som egentleg bare er en mega-versjon av oss. Han er selve godheten, selve eksistensen, selve "urgrunnen", og den som holder oppe alle ting, og den som gir alle ting liv, godhet, visdom, kropp etc. Altså: Når vi eksisterer, når vi tenker, når vi lever, når vi elsker etc., så gjør vi ikke dette som selvstendige, selvoppholdende individer, slik man gjerne vil tenke i moderne tid. Nei: Vi gjør det som Guds skapningar, som i hvert millisekund holdes oppe av Gud og får livet som gave av ham.

I tidleg-moderne tid var det på moten å være "deist". Taylor beskriver deismen som bare en mer eller mindre kort overgangsperiode fra klassisk gudsforståelse og over til ateismen. Deismen så på universet som et stort og selvoppholdende urverk som gikk "av seg selv". Gud startet det hele, og passet på at ting ville være fint innstilt. Så trekte han seg unna og så på at ting gikk av seg selv. Av og til måtte han selvsagt gripe inn - ved under, bønnesvar, "Intelligent Design" og lignende. Men ellers gikk ting av seg selv. Dette er på sett og vis en karikatur, for her fantes nyanseringar. Men grovt sett er det på kornet.

For den klassiske gudsforståelsen (og for øvrig også for den bibelske gudsforståelsen som for eksempel profetene, Jesus og apostlane holder seg med) er det meiningsløst å tale på denne måten. Det er en forkastelse av Guds "creatio continua", hans opphaldende gjerning. Gud er til stedes overalt, til enhver tid, for "det er i han vi lever og rører oss og er til." Alt i skaperverket kommer fra Guds hånd, og holdes oppe av ham. Derfor er ondskap ikke noko eigentleg, noe "virkelig", men heller privatio boni, altså en forvrengning, en "gisseltagning" av det gode.

I alle fall: Konsekvensen av alt dette er at det ikke finnes noen sfære av livet - og heller ikke noen vitenskapsdisiplin - som ikke har med Gud å gjøre. Så framt Gud har skapt alt, og Jesus har dødd og stått opp for å forsone det og herske over det, og Ånden er i ferd med å nyskape det - så finnes det ingen sfære av livet som er løsrevet frå Gud.

Det er interessant å registrere RO sin argumentasjon her. For dette er ikke nytt for meg. Jeg tenkte ofte på dette da jeg leste nøye i NT om hvordan "evangeliet" blir forstått. Evangeliet er universelt, det gjelder for alle. Det gjelder så avgjort ikke "bare for oss", mens "de sekulære" der ute ikke har med oss å gjære. Naturligvis vet vi dette, vi driver jo misjon for "de der ute." Ja, vi vet dette, men har vi tenkt igjennom hvor radikal Paulus egentlig er når han seier at "alt tilhører dere [som tror]"? Selve verden tilhører Gud, Jesus har all makt, altså dreier evangeliet seg om å vinne tilbake heile verden. Og det å være kristen dreier seg derfor også om å "se" verden som Guds allerede, og tenke gjennom hva dette egentlig vil si for våre lojaliteter, våre analyser, våre levesett etc.

Dette er også i hjartet av RO sin tenkning om teologi som "queen of the sciences". Dette var heller ikke så nytt for meg i og med at jeg har lest en del av/om Pannenberg (eller for øvrig McGrath), som også understreker det samme; teologien må se det som sin rolle å integrere tilgjengelig kunnskap til et teologisk hele, å "ta alle tanker til fange i lydighet mot Kristus", for å bruke Paulus' ord. Dette er naturlegvis en veldig krevende oppgave, men det er også en veldig spennende og interessant oppgåve. Og det er en nødvendig oppgåve, dersom kristne skal ta på alvor at troen faktisk har å gjøre med denne verden, og ikke med noe helt annet. Jesus ble virkelig inkarnert, Guds rike brøt fram på jorda.

RO vil altså understreke at det ikke finnes noe "nøytralt" standpunkt her. Vitenskapene driver naturlegvis med sine mer eller mindre begrensede felt, men dersom man skal syntetisere dette, og uttale seg om hva kunnskapen som er vunnet, har å gjøre med de større og mer grunnleggende spørsmål, så må man ty til god - eller dårlig teologi. Milbank: "If theology no longer seeks to position, qualify or criticize other discourses, then it is inevitable that these discourses will position theology: for the necessity of an ultimate organizing logic  [...that is, a '(pseudo-)theology' of some kind] ... cannot be wished away." Dette er faktisk nettopp det samme som Pannenberg skriver i "Basic questions in theology."

Ok, når det gjelder Duns Scotus og "univocity", så kan jeg referere hva RO mener her. De vil peke på at Scotus ser Gud og andre "ting" som at de har eksistens på den grunnleggjande "samme måten." Men Guds "væren" er uendelig større enn vår. Poenget til RO er da at denne forståelsen medfører at Gud også blir "uendelig langt borte", og at det er umulig å nå fram til ham ved hjelp av fornuften. Dermed blir også teologien utelukket fra de andre vitenskapene. Mennesket lever "i sin egen sfære", så å si, i praksis avskjært fra Gud. Ok, jeg vet ikke helt hva jeg skal tenke om dette resonnementet, jeg kjenner ikke til Scotus. Men uansett om Scotus er "the bad guy" her eller ikke, så bør man virkelig merke seg det følgende, som jeg har tenkt mye på, og som jeg i sterk grad kan være enig med (i og med at jeg har gått "through the motions" selv, og endret min forståelse på dette punktet):

"At the same time, because God is understood univocally as 'good' or 'just' in the same way as you or I might be 'good' or 'just', only infinitely more so, God comes to be understood in anthropomorphic terms as rather like an infinitely large person, a cause alongside other causes in the universe, or an object amongst other objects in the field of our attention. This is the God of modern theology and philosophy. It is the contention of RO that the God in whom people do not believe today is this God of modernity, not the God of orthodox, pre-modern Christian theology." Nett so.

Ellers peker RO på utviklingen av nominalismen hos Scotus, som medførte at vi ikke lenger hadde tilgang til ting slik som de var "i seg selv", men bare til representasjonene av disse tingene inne i hodet vårt. Vel, ja. Jeg har ikke kompetanse til å si noe om forholdet mellom denne nominalistiske utviklingen og tidleg-moderne naturvitenskap, som også innebar at man tenkte at vi fikk radikalt mindre tilgang til verden "der ute" i og med at verden "der ute" egentlig bare er matematisk, og alt annet bare er illusjoner. Vel, det får holde.

Etc

Ok, så de skal halde oppe interessa for bloggen min, så...uh...har eg ikkje så mykje melde. Eg har besøk av vener i helga, så det går i litt veneaktiviteter. Eg, uh, er straks gjennom band 1 av Pelikan, så då blir det spennande med band 2, om ortodoks kristendom. Eg har byrja å lese om Radical Orthodoxy, som er veldig spennande. Eg er framleis ein del avventande, kan ein seie. Men ingen tvil om at det er mykje å hente der, sjølv om ein kan diskutere heilskapsforståinga av teologien. Eg har også lest ein del av Steven Shakespeare, som har skrive ei kritisk innføringsbok om Radical Orthodoxy. Eg tykkjer ikkje akkurat at kritikken hans var så mykje å bry seg om; ein skal stå tidleg opp for å svare på Milbank, Ward, Cunningham etc. sine refleksjonar.

Eit lite sitat, då. Dette er litt tungt stoff, men ja, det er ein grunn-nykjel til å forstå RO. RO peikar på Duns Scotus som "the villain" som sette teologien på feil spor, fordi han tala om "the univocity of being". Dette handlar om at Gud og alle andre vesen eksisterer "på same måte", så å seie. Dette i motsetning til den klassiske forståinga av Gud, som til dømes hjå Aquinas, der Gud vert sett på som "pur eksistens", slik at alt anna deriverer sin eksistens frå hans, og slik at Gud er kjelde for all røyndom, så å seie. Men ut frå "univocity" vert Gud sett på som ein "ting," som ein person, på lik linje med deg og meg, på sett og vis, berre at Gud er mykje større enn oss, naturlegvis. Dersom dette er tilfelle, kan filosofien frigjere seg frå Gud, og analysere eksistens utan å henvise til Gud. Her kjem eit sitat frå Milbank. Dette er viktig stoff, eg berre seier det.

"The implication of this is, then, that Kant did not really understand what he was doing, for all his brilliance. He was not overturning all of Western thought up to that point: only completing a very recent mode of reflection by reversing it. This means that to call Kant into question is not conservatively to go back to the pre-critical, but to question the whole idea of pre- and post-critical pigeonholing, and I'd suggest that the real break came earlier with univocity. If that is the case, then the truth or otherwise of this break can be assessed only by theology as well as philosophy. Modern philosophy thus has no autonomous ability to assess the conditions of its own genesis. This is the most radical and fundamental of all the claims made by Radical Orthodoxy."

Veldig interessant, dette. Men også litt interessant å tenke på korleis Feser analyserer moderne filosofis genese. Han ser William av Occam som den store rakkaren, som forkasta realismen og meinte at vi ikkje kunne erkjenne det "fornuftige" i Guds gjerning; vi har ikkje tilgang til hans tankar ved hjelp av filosofien. Vel - det er sikkert samanhengar her som eg ikkje veit om.

Libertarian eller konservativ?

Ja, så eg fekk Fesers bok om Nozick. Eg har ikkje lese ho enno, bortsett frå oppsummeringa på slutten. Som var...veldig interessant. Altså, hm. Feser har vore veldig tilhengar av skikkeleg libertarianisme; kvar skal få gjere som ein sjølv vil, så lenge ein respekterer eigedomsretten. Staten skal vere minst mogleg, og ikkje oppfordre til egalitarisme. Staten skal ikkje ta side for nokon spesielle livssyn eller filosofiske moralkonsepsjonar. Men alle skal kunne lage sine "communities" og arbeide for sine standpunkt og livssyn. 

Denne samfunnskonsepsjonen er naturlegvis appellerande for dei som kjenner seg litt "fed up" av liberalismens statleg-støtta utskeiingar til stadig meir ekstreme konsekvenser, på sett og vis. Så Feser går heilhjarta inn for libertarianism i boka si om Nozick.

 Så kjem det veldig interessante. For i løpet nokre få år snudde Feser ganske vidt om, og forkasta sin tidlegare posisjon, og gjekk over til meir thomistisk "natural law" samfunnstenking. Så dette tykkjer eg er veldig interessant, både fordi Feser gjennomtenking av desse tinga er veldig grundig og informert, men også fordi Feser her "embodies" ein kristen-konservativ sine "kampar" med samfunnsutviklinga i vår tid. Ok, så kvifor endra Feser oppfatning? Dette kan du lese om her eller høyre her.

Men Feser sjølv oppsummerer kritikken sin i "Encyclopedia of libertarianism," i entryen "Conservative critique of libertarianism." Eg skal berre gje eit kort samandrag av denne artikkelen. Feser viser her at han er veldig påverka av særleg: Russell Kirk. Han var eit nytt bekjentskap for meg, men ein interessant tenkar. Og "konservativ" til beinet, men altså gjennomtenkt konservativ.Hans hovudtankar - som altså Feser er sterkt påverka av, kan lesast her. Ja, også Roger Scrutons "Conservatism." Scruton er ein veldig lesbar filosof. Men ja, uansett, her fylgjer kritikken i nokre korte punkt.



Feser byrjar med å seie konservatisme og libertarianisme har nokre fellestrekk; båe er kritiske til statleg innverknad for egalitarisme. Båe er positive til frie marknadskrefter og grunnleggjande naturrettstenking (f. o. f. eigedomsretten, a la Locke). Så, nokre vil då seie at libertarianisme og konservatisme eigentleg høyrer godt saman (apropos! I dag gjekk KI Ropstad ut og sa at KrF gjerne kunne gå i felles regjering med FrP. Her ser det altså ut til at ein tenker at konservatisme i lågkyrkjelegluthersknorsk versjon, og libertarianisme i norskSivJensenversjon, kan gå saman. Ja, eg skal ikkje uttale meg noko om dette her og no, som prest er eg ganske forsiktig med å uttale meg breitt om parti).

Feser seier imidlertid at nokre har sterke innvendingar mot dette, og mellom linene les vi naturlegvis at han er ein av desse. Her fylgjer hans kritiske innvendingar til libertarianismen:

- Lib kan sjåast som ein utopisk ideologi på linje med marxisme og nazisme (dog langt mindre farleg). Ein byggjer ein statskonsepsjon på "rettar, marknad, fridom", som ein slags "stor plan" for samfunnet.

- I Lib forkastar ein ein transcendent moral-orden, eller i det minste  forkastar ein at staten skal kunne leggje ein slik til grunn for sin politikk. Dermed opnar ein opp for at "rettane" kan garantere borgarar retten til å gjere noko som går imot "natural ends." Til dømes: "Eg har rett til å sjå på porno når eg vil, staten må altså gje meg fridomen til det!" Men den konservative vil svare: "Det går imot naturretten å sjå på porno, staten bør altså ikkje godkjenne ein rett til å sjå på porno."

- I Lib vil ein seie at fridom og rettferd går forut for "order", medan ein konservativ vil seie at orden må vere på plass før fridom og rettferd i det heile teke kan sikrast. Dersom alle gjer nett som dei vil, så kan ikkje fridom og rettferd sikrast.

- Så til ein meir alvorleg kritikk. Lib vil hevde at "limet i samfunnet" er økonomisk "self-interest". Kvar person "looks after himself", og så vil "den usynlege handa" fikse resten. Men dette er ikkje nok, vil konservative seie. For det fyrste er marknaden heilt avhengig av eit moralsk rammeverk for å kunne fungere tilfredsstillande. For det andre treng samfunnet eit fellesskap mellom døde, levande og komande generasjonar. Scruton seier det slik (og dette er viktig!)

"The economic, political, and legal institutions of a free society can function only against a background of mutual trust between citizens, which requires a shared sense of membership in a community defined by social ties and loyalties—religious, ethnic, and cultural—that run far deeper than considerations of abstract right and rational self-interest."

- Lib har relativt stor tru på menneskenaturen. Dersom noko går gale, så er det institusjonane som har feilen, så å seie. Konservative har eit noko meir pessimistisk syn på mennesket og kva det kan klare å få til. Difor vil konservative vere meir forsiktige med samfunnsendringar, og tenke seg nøyare om før dei gjennomfører dei.

- Lib tenker at staten er ein undertrykkande fiende som må reduserast så mykje som mogleg. Konservative tenker at staten er ein naturleg konsekvens av at mennesket er eit sosialt vesen. Konservative tenker her i tråd med naturretten, og understrekar at staten er naudsynt for at menneskeleg sivilisasjon skal vekse og mennesket skal blomstre. Men dette fordrar naturlegvis at staten "styrast" av naturrettsbetraktningar, dvs. respekterer menneskets metafysiske "ends" og det felles gode i samfunnet.

- Lib meiner at menneskelivet hovudsakleg dreier seg om egoistisk kamp for overleving, sjølvhevding, økonomisk utbyte o. l. Konservative vil vektleggje disiplin, fromleik og sjølvoppofring for det felles gode. Ein vil betone respekten for tradisjonar, for skikkar, for fedrelandet, for naturen. Kons vil hevde at plikter ikkje er berre noko vi "veljer", slik Lib vil gjere. Kvar spelar ei rolle i samfunnet, ut frå kven ein er og kva "stand" ein har, så å seie. Det gjeld å oppfylle sin rolle og sin plikt på ein god måte.

Vi har visse plikter mot våre foreldre, mot våre born, mot fedrelandet, mot dei svakaste i samfunnet etc. Denne hjelpa til dei svakaste er det fyrst og fremst "fellesskapa" i samfunet som skal ta seg av - familiar, kyrkjer, organisasjonar - og ikkje staten. Men den konservative vil meine at staten har rett på ein viss del av våre pengar, sidan staten er ein naturleg og rett institusjon. Lib vil derimot heller ha meir prinsipielle innvendingar mot skatt, som då bør vere så liten som mogleg.




Men ja. Eit svært vesentleg poeng er: For at konservatismen skal kunne ha nokon sjanse som eit gjennomførtbart politisk prosjekt, så må det til ein vesentleg og grundig revisjon av metafysikken. Just sayin'.

Tatians råd til grekarane

"I do not wish to be a king; I am not anxious to be rich; I decline military command; I detest fornication; I am not impelled by an insatiable love of gain to go to sea; I do not contend for chaplets; I am free from a mad thirst for fame; I despise death; I am superior to every kind of disease; grief does not consume my soul. Am I a slave, I endure servitude. Am I free, I do not make a vaunt of my good birth. I see that the same sun is for all, and one death for all, whether they live in pleasure or destitution. The rich man sows, and the poor man partakes of the same sowing. The wealthiest die, and beggars have the same limits to their life. The rich lack many things, and are glorious only through the estimation they are held in; but the poor man and he who has very moderate desires, seeking as he does only the things suited to his lot, more easily obtains his purpose. How is it that you are fated to be sleepless through avarice? Why are you fated to grasp at things often, and often to die? Die to the world, repudiating the madness that is in it. Live to God, and by apprehending Him lay aside your old nature. We were not created to die, but we die by our own fault. Our free-will has destroyed us; we who were free have become slaves; we have been sold through sin. Nothing evil has been created by God; we Ourselves have manifested wickedness; but we, who have manifested it, are able again to reject it."

Etc

Yup.

I dag har eg vore...hm...på kontoret og skrive litt, hatt litt møter etc. Ja, kva skal vi seie. Eg har skrive ein kronikk om "vitskap som ideologi," så eg håpar eg kan få han på trykk. Det er spennande materie, kan ein seie.  Eg kan knapt få anbefalt Cunninghams kapittel "Materialism's ghosts" nok for den som er interessert i apologetikk. Det er altså eit kapittel i Darwin's pious idea. Det kapittelet er "packed" med viktige og relevante tankar og sitat frå topplitteratur innanfor vitskap, vitskapsfilosofi og dels teologi. Yup, vi får sjå, då.

Ja, elles går det...litt planlegging for konfirmantleir og, uh, litt sånt. Eg har elles sett litt gjennom kva ABB sa til sitt forsvar i dag. Det var interessant stoff. Mange av argumenta hans reflekterer nokonlunde mainstream kulturkonservativ samfunnskritikk. OK, han overdriv her og der, poenget mitt er berre at han eigentleg ikkje er så heilt på jordet med argumenta sine. Men han er jo heilt "off the rails" i dei verkemidla han tek i bruk, sikkert fordi han har eit psykopatisk sinnelag, og fordi han også har lengta etter å bli noko "stort" i trass av at han hadde eit miserabelt og mislukka liv. Det synest som han har vore full av frustrasjon og nedbroten menneskelegheit på grunn av sin degenererande livsførsel, og at han har retta frustrasjonen og sinnet sitt over på den politiske venstresida. Velvel. Som eg har sagt før, trur eg ABB på eit pre-22. juli-tidspunkt hadde hatt godt av medmenneskeleg kontakt. Men no har livet hans blitt ein tragedie.

Litt frå Pelikans dogmehistorie

Ja, litt labert med oppdatering på bloggen i det siste, noko som for så vidt ikkje er noko dårleg teikn. I går hadde eg ein veldig fin dag; fyrst var det planleggjing av sumarleiar, på Notodden. Så vi var samla ein god gjeng med ungdom og unge vaksne som skal vere leiarar, og det var leik og moro og samtalar og pizza. Så var det å ta bussen vidare til Oslo, der det var fest hjå Roger. God stemning, mange hyggelege folk. Så i dag har eg vore på møte i Misjonssalen i dag kl. 11.

Men ja, så var det Jaroslav Pelikan. Eg er no godt på veg i band 1 av hans framifrå dogmehistorie. No er det meste her kjent stoff, eg har lese ein del frå oldkyrkja før, då eg gjekk på MF. Men av og til dukkar det opp litt ting eg ikkje visste, eller ikkje hadde tenkt på før. Kanskje det kan vere litt av interesse å sitere littegrann her på bloggen. Kanskje er det også nytt eller interessant for dykk. Eg gler meg uansett veldig til band 2, om aust-kyrkja. Her er det verkeleg mykje nytt stoff.


"The standard manual of doctrine in Greek Christianity, the Orthodox Faith, of John of Damascus, discussed not only the Trinity and christology, but also such matters as fear, anger, and the imagination."

"During the years 100 to 600, most theologians were bishops; from 600 to 1500 in the West, they were monks; since 1500, they have been university professors. Gregory I, who died in 604, was a bishop who had been a monk; Martin Luther, who died in 1546, was a monk who became a university professor."

"According to tradition, only one of the writers of the New Testament, Luke, was not a Jew. As far as we know, none of the church fathers was a Jew, although both Hermas and Hegesippus may have been."

"It seems safe to propose the generalization that, except for converts from Judaism, it was not until the biblical humanists and the Reformers of the sixteenth century that a knowledge of Hebrew became standard equipment for Christian expositors of the Old Testament. Most of Christian doctrine developed in a church uninformed by any knowledge of the original text of the Bible."

...

Christian theologians writing against Judaism seemed to take their opponents less and less seriously as time went on; and what their apologetic works may have lacked in vigor or fairness, they tended to make up in self-confidence. They no longer looked upon the Jewish community as a continuing participant in the holy history that had produced the church. They no longer gave serious consideration to the Jewish interpretation of the Old Testament or to the Jewish background of the New."


"In the NT the concept of "priest"...referred not to the ordained ministry of the church. But Clement [of Rome], who was also the first to use the term "layman" [laikos], already spoke of "priests" and "the high priest" and significantly related these terms to the Levitical priesthood; a similar parallel occured in the Didache and in Hippolytus. For Tertullian, the bishop was already "the high priest", and for his disciple, Cyprian, it was completely natural to speak of a Christian "priesthood."

"The subsequent influence of the Ecclesiastical History and The City of God helped to assure the arguments of the apologists a permanent place in the development of Christian doctrine, in addition to an important role in other areas of Christian thought and practice. Christian theologians viewed classical though, at least until the Renaissance, as the apologists of the early church had taught them to view it."


"The victory of orthodox Christian doctrine over classical thought was to some extent a Pyrrhic victory, for the theology that triumphed over Greek philosophy has continued to be shapep ever since by the language and the thought of classical metaphysics.

[Diskusjon av "substans"-omgrepet.]

...

Taken as it stand, "hellenization" is too simplistic and unqualified a term for the process that issued in orthodox Christian doctrine. Nevertheless, it is true that in its language and sometimes in its ideas orthodox Christian doctrine still bears the marks of its struggle to understand and overcome pagan thought, so that what later generations of the church (including those generations that were themselves ignorant of antiquity) inherited in the dogma of the church included more than a little of Greek philosophy as well. Victory over classical thought there assuredly was, but a victory for which some Christian theologians were willing to pay a rather high price."

[Drøfting av mellomplatonismens gudsbilete (at Gud er absolutt) og menneskesyn (at sjela er udøyeleg), som stundom fekk innpass i kristen teologi.]

"It is significant that Christian theologians customarily set down the doctrine of the impassibility of God as an axiom, without bothering to provide very much biblical support or theological proof.

...

For Gregory of Nyssa the very suggestion that God could be passible was too absurd to merit serious consideration and too blasphemous to bear Christian repetition. Whether theologians found Platonic speculation compatible with the gospel or incompatible with it, they were agreed that the Christian understanding of the relation between Creator and creature required "the concept of an entirely static God, with eminent reality, in relation to an entirely fluent world, with deficient "reality" - a concept that came into Christian doctrine from Greek philosophy."

"It is even more a distortion when the dogma formulated by the catholic tradition is described as "in its conception and development a work of the Greek spirit on the soil of the gospel". Indeed, in some ways it is more accurate to speak of dogma as the "dehellenization" of the theology that had preceded it and to argue that "by its dogma the church threw up a wall against an alien metaphysic." [Elert] For in the development of both the dogmas of the early church, the trinitarian and the christological, the chief place to look for hellenization is in the speculations and heresies against which the dogma of the creeds and councils was directed.

Speculations there continued to be, even after the dogma had been promulgated. The question of the proper function of philosophy in the exposition of Christian doctrine remained inescapable even for theologians such as Tertullian and Luther, who strove to rule it out of court."

"The attitude of the church fathers toward classical thought contained a somewhat analogous judgment of its historical role. "Whatever things were rightly said among all men", wrote Justin, "are the property of us Christians." Christianity laid claim to all that was good and noble in the tradition of classical thought, for this had been inspired by the seminal Logos, who became flesh in Jesus Christ. This meant that not only Moses but Socrates had been both fulfilled and superseded by the coming of Jesus. Some ancient Christian writers were willing to concede a great deal to the preparatory work of the seminal Logos among the Greeks; others were less generous."

[Om at Gregor av Nyssa, Augustin etc. såg treeininga som ei oppfylling av reelle og legitime lengslar [som likevel hadde kome på "heretisk villspor"] i jødedom og klassisk tradisjon.]

"The controversies over the doctrine of the Trinity itself and the irrepressible disputes over the propriety of philosophical speculation within the limits of orthodoxy are evidence that the relation of Christian doctrine to Judaism and to classical thought has been a perennial issue in theology.

The forms of the issue were largely set by the literature of the first five centuries, but the questions that were left unanswered in the triumph of Christian theology over Judaism and classicism were to take their revenge by reasserting themselves with insistent force when the political, cultural, and ecclesiastical presuppositions of orthodoxy began to wither away in the modern era."

Frustrerande og betryggande å lese AVS

Berre nokre tankar no. Eg plukka fram mi gamle religionsfilosofibok av Aksel Valen-S, som eg las då eg gjekk på MF, for kanskje...tja...rundt 7-8 år sidan. Han hadde stor innflytelse på meg, verkeleg. Og han har det vel for så vidt enno. Når eg no vender attende til boka, skummar gjennom og ser ting eg har streka under og notert i margen, så...vel...innser eg korleis eg har utvikla meg, og korleis eg på ein del måtar ikkje kan fylgje han lenger.

Det eg tykkjer er veldig bra med han, er at han er skarp (smart, altså), og at han er tydeleg i tanken, så å seie. Han peikar på korleis det han kallar "heilskapskonsepsjonar" av filosofien har påverka teologien på ulike måtar, og ofte forvrengt han. Point taken. Det understrekar til dømes også Pelikan, til dømes når han drøftar korleis ideen om at "sjela er udøyeleg" sneik seg inn i oldkyrkja frå filosofisk hald, sjølv om GT ikkje talar på denne måten. Det er viktig å vere på vakt her, å kjenne Bibelen godt, så ein skjønar kva omgrepa tyder, og kva poenget er. Her har AVS (og den lutherske tradisjonen) gjort ein god jobb i å undervise meg. Bibelen er teologiens primære kjelde, og rettesnor for vår forståing av Gud, mennesket, eskjatologi etc. Dersom ein kjenner Bibelen godt, vil ein i det minste vere klar over korleis filosofiske forståingar av det eine og det andre skiljer seg frå Bibelens grunnforståing av desse tinga. Så denne "filosofikritikken" tek eg med meg som nyttig og legitim.

Men ja. Eg blir også frustrert av å lese AVS. Han kritiserer filosofien for å forvrenge teologien, og ja, ok. Men han står i fare for å forvrenge både Bibel, filosofi og vitskap, fordi han ynskjer å ha klare linjer og eit prinsipielt system. Eg hugsar at dette var noko som slo meg ganske tydeleg då eg byrja å lese NT og NT-eksegese verkeleg seriøst. Kor...rotete ting ofte var i forskingsdebattane. Det var debattar overalt, om ein haug med ting. Og svært ofte var det umogleg å finne ut kven som hadde rett. Naturlegvis er hovudlinjene klare, og sentrum i evangeliet. Men likevel; ting er langt meir messy, meir komplisert, og ikkje minst meir interessant, i NT og Bibelen enn ein får inntrykk av når ein les AVS.

Han skriv til dømes: "Guds selvåpenbaring skjer altså ikke over historien. Heller ikke skjer den gjennom historien (d. e. som produkt av et naturlig hendelsesforløp), men i historien - på bestemte tider, på bestemte steder og til bestemte personer." Men stemmer dette med Bibelens skildring av Guds verke i historia?? Kva meiner eigentleg AVS med "naturleg hendelsesforløp" her? Dette smakar meir av ei tidlegmoderne forsynsforståing enn ei bibelsk forsynsforståing. For øvrig kjenner eg meg veldig skeptisk til å setje slike "grenser" for kva Gud skal gjere i Bibelen, før ein faktisk går til Bibelen og gjer eit skikkeleg historisk arbeid med tekstane.

For så vidt forstår eg at AVS her polemiserer mot folk som er veldig radikale og liberale, og som har enda opp med ganske ikkje-ortodokse standpunkt. Ok, kritikken er legitim. Men hans posisjon tykkjer eg altså er noko for lettvinn. I det heile teke er det ein heil haug med overraskingar i vente for den som arbeider seriøst historisk med Bibelen, til dømes i forståinga av den historiske Jesus, eller i forståinga av korleis Paulus tek i bruk romersk propagande eller heidensk filosofi for å fremje sin eigen bodskap, eller i forståinga av korleis tekstar i GT kan anvende sjangrar o. l. frå nærliggjande kulturar, men med eit innhald djupt prega av Israels tru.

(Men i boka Tenkningens fundamenter legg i alle fall AVS vekt på at teologien som vitskap prinsipielt sett må vere open for å innhente kunnskap frå alle andre typar av vitskapar, inkludert historie, arkeologi, filologi etc., så det spørst om han likevel i praksis vil vere samd med det eg seier, sånn når han ikkje argumenterer på eit reint abstraherande og prinsipielt plan).

Også i forståinga av vitskapen kan eg ikkje heilt fylgje AVS. Ikkje misforstå, på sett og vis er eg samd i hans grunnposisjonar. Men når ein går ned på "gølvet", i kontakt med empirien og kjeldene, ender vi ikkje opp med eit slikt "neat" system som han legg fram, ting er meir kompliserte (og også meir interessante). Han skriv til dømes at resultata frå vitskapar som logikk, matematikk, mekanikk, fysikk etc. er "sikre og udiskutable" etc. Han omtalar dei som "analytiske", i motsetning til "syntetisk" viten, som han seier er basert på "tru." Men som Burtt understrekar, kan heller ikkje fysikken og mekanikken unngå metafysikken. AVS' posisjon her liknar faktisk mykje på Newtons, han som ville unngå alle typar ugrunna hypotesar, men berre vinne sikker kunnskap. Men Burtts store poeng er at Newton endte opp med ein type mekanistisk metafysikk, men utan å vite det sjølv. Så ei ukritisk lesing av AVS her kan medføre at ein ender opp med ein tidlegmoderne metafysikk - noko for øvrig store delar av vestleg kristenhet faktisk i stor grad har gjort.

Så, ja. AVS har også kritikk mot "evolusjonismen," som han då omtalar som eit "syntetisk system" som då formodentleg er basert på tru. (Eg undrast jo på korleis han her vil skjelne mellom analytisk og syntetisk. Er til dømes genetikken analytisk eller syntetisk?) Men ja, dette kjenner eg motvilje mot. Eg er i mitt hjarta overtydd om at ei evolusjonsutvikling har skjedd, i og med at dataa støttar dette. Alternativet må vere at Gud har skapt verda slik at det ser ut som om dette har skjedd, men at han eigentleg berre vil "prøve oss". Men altså: Det vi har å gjere, er difor ikkje å forkaste Bibelen, men å gå inn i ein enda nøyare analyse av evolusjonsvitskapen, og sjå kva metafysiske føresetnader som kan vere innbygd i dens presentasjonar. Det er til dømes det Cunningham gjer, i sin Darwin's pious idea. Dei fyrste kapitla i boka er ein top notch gjennomgang av tilgjengeleg forsking innanfor evolusjonsbiologi, genetikk etc., der han viser korleis til dømes Dawkins på mange punkt har trekt evolusjonen i ateistisk retning, i strid med dei empiriske data. Deretter drøftar han så metafysikk og røyndomsforståing i dialog med evolusjonsvitskapen.

I det heile teke er det jo også noko for enkelt å kort og greitt seie at dei "syntetiske systema" er basert på tru. Det  er jo slett ikkje slik NT presenterer seg sjølv. Det er - igjen (og igjen og igjen) - langt meir "messy", meir komplisert, meir interessant. Jesus kan då gje mange gode argument i dialog med sine motstandarar, Paulus kan ta i bruk heidensk diktning for å grunngje si gudsforståing etc. Det er jo heller ikkje fair mot til dømes thomismen å seie at denne utelukkande er "trusbasert," thomismen vil jo i høgste grad meine at dens grunnforståingar av metafysikken er basert på tilgjengelege sansedata. Så må ein diskutere desse, då, for å avvise den aristoteliske metafysikken. (Men eg vil ikkje her ta noko tydeleg stilling verken for eller imot).

AVS peikar på Bibelen som kjelde for teologien, og han understrekar korleis til dømes Luther reagerte sterkt mot aristotelisk forvrengning av teologien. Dette er eit godt poeng. Igjen er eg grunnleggjande samd. Men: Luther tala også mykje om at fornufta kan erkjenne "morallova" og vite mykje om både det eine og det andre. Dette er (arguably) også eit vesentleg poeng i Bibelens røyndomsforståing; det finst faktisk plenty av "naturleg teologi" i Bibelen. Ja - ein kan seie at skiljet mellom "natur og overnatur" i moderne tid nettopp er utprega...moderne, og ikkje-bibelsk.

Dette slo meg veldig då eg byrja å tenke gjennom evolusjon, Intelligent Design, Bibel etc. Det slo  meg at veldig mange kristne heldt seg med ei nesten deistisk skapingsforståing - noko som naturlegvis vaks fram som ei fylgje av tidleg-moderne vitskapsmetafysikk (altså: Verda er fullstendig matematisk og sjølvopphaldande; Gud er klokkemakaren som sette det heile i gang. Merk at ikkje alle tidlegmoderne vitskapsfolk stod for dette, men dette vart ofte netto-forståinga som kom ut av denne perioden. Nettopp difor vil Dawkins, til dømes, leggje så sterk vekt på evolusjonsutviklingas brutalitet; kva er det vel for ein klokkemakar som gjer ting på denne måten??)  Men ja, eg legg ved eit sitat frå James Barr nedanfor, om naturleg teologi, frå hans bok Biblical faith and natural theology. Det er relevant stoff, kan ein seie.

Men tilbake til Luther: Han heldt fast ved at fornufta kunne erkjenne morallova, d. e. dei ti boda. Ok, men korleis? Moderne mekanistisk-materialistisk metafysikk (som for øvrig ikkje har nokon veldig god grunngjeving), er eigentleg antitetisk til slik moral, meiner eg. Så vi må ha ein annan slags metafysikk. Men kva for ein? Hm. Og dersom Paulus i Rom 13 kan tale om at styremaktene løner "det gode" og straffar "det vonde," så må han jo på ein eller annan måte føresette at det er mogleg for ein ikkje-kristen, ein som ikkje har tilgang til openberringa "senkrecht von oben" til å vite noko om desse tinga. Men korleis? Det er langt frå opplagt at dette er mogleg i dag, gjeve den tidlegmoderne metafysikken som så mange held seg med. Men det må jo bety at det innanfor fornuftens område er mogleg å vise at denne metafysikken ikkje er korrekt, og så finne noko som er meir sakssvarande. (Eg trur nok ikkje Paulus ville gått med på at keisar Nero og hans styre hadde full innsikt all kristen moral - ingen har forresten det - men han meinte åpenbart at dei utan å ha høyrt evangeliet likevel hadde ei grunnforståing av kva som var godt og vondt.)

Vel, ja. Det same gjeld gudsargumenta, som AVS altså avviser, kort og kontant, fyrst og fremst med bakgrunn i Kierkegaard. Kierkegaard understrekar at ein berre kan slutte frå eksistens, ikkje til. "Man kan ikke bevise at en sten er til, men er stenen til (eksisterer), så kan man bevise hva stenen er (vesen). Er Gud ikke til, er det ikke mulig å bevise at han er til. Og er Gud til, er det tåpelig å bevise det. Da forholder man seg til ham." AVS understrekar her at med eitt ein uttalar at Gud eksisterar, så må ein også implisitt ha sagt noko om kven/kva denne Gud er. For sjølve ordet G-U-D gjev oss ikkje noko a priori kunnskap om dette. Men dermed blir gudsprova "meningsløse rent innholdsmessig."

Vel, ok, desse argumenta let seg høyre, og dei er saklege og viktige. Men her er AVS ikkje på linje med Paulus. Både i talane i Apg 14 og 17 og i Rom 1 argumenterer Paulus åpenbart for at heidningane veit noko grunnleggjande om Gud. I Apg 14 vert det peika på rytmen i naturen, som gjer at vi kan leve og ha mat. I Apg 17 vert det teke utgangspunkt i heidensk diktning, "vi er hans ætt," etc. I Rom 1 seier Paulus rett ut at heidningane kan erkjenne, frå skaparverket, Guds allmakt, stordom etc. Igjen: Ting er langt meir messy, meir kompliserte og meir interessante, enn AVS gjev inntrykk av. Og som ein liten apropos: Dette gjeld verkeleg Paulus. AVS tek ofte utgangspunkt i 2 Kor 10, der Paulus talar om å "ta ein kvar tanke til fange i lydnad under Kristus." Dette verset brukast då for å argumentere for at teologien må kunne korrigere filosofien. Ok, eg er samd.

Men: Paulus tenkte djupare enn dette i 2 Kor 10. For han "stel som ein ravn" frå filosofi, diktning, keisarleg propaganda etc. når han skal forkynne evangeliet. Overalt der han gjenkjenner sanning - ut frå evangeliet og den grunnleggjande bibelske røyndomsforståinga - der "erobrar" han det og tek det aktivt i bruk. Dette er årsaka til at Wright, til dømes, peikar på at det vesentleg ikkje er om ein finn parallellar mellom Paulus' språkbruk og hellenistisk språkbruk, som om parallellar skulle etablere at Paulus eigentleg ikkje tenker jødisk, men hellenistisk. Det ein må sjå etter, er retninga. På kva måte blir orda, og språket, bruka? Når ein les Paulus på denne måten, vil ein opne opp veldig spennande sider av hans forkynning. På denne måten kan ein faktisk seie at apologetane i det andre århundret på mange måtar er arvtakarar av Paulus, når dei vil finne kristen sanning i andre kjelder enn Bibelen. (Ein kan naturlegvis diskutere kor vellukka desse forsøka av og til var).



Vel, for å oppsummere. Eg er takknemleg for AVS' bøker, og eg anbefaler gjerne til dømes hans "kristen etikk/dogmatikk." Eg har stor respekt for hans grunnleggjande poeng i Religionsfilosofi, om at teologien må bevare sin eigenart og passe seg for å bli forvrengt av filosofien. Eg er også grunnleggjande samd med han, men kjenner på sterk motvilje mot det klare og tydelege systemet, liksom. Det stemmer ikkje med røyndomen, som altså er langt meir komplisert og interessant enn systemet hans gjev inntrykk av. Eg trur heller ikkje at verken Bibelen eller kristen tradisjon legitimerer ein såpass skarp avvisning av filosofi og gudsargument som han legg opp til, sjølv om eg altså er heilt samd i at ein stadig må vere på vakt for at teologien ikkje blir "hijacka" av ein framand junk-metafysikk. Eg tykkjer AVS gjev eit fint rammeverk, men det må vere åpne dører og vindauga ut av dette rammeverket, elles blir det raskt til eit frustrerande fengsel (og på ein del måtar er det nettopp slik eg har opplevd denne teologiske grunntenkinga opp igjennom mi teologiske og kristenlivsmessige pilegrimsferd).

Så var det James Barr sitt sitat om synet på naturleg teologi blant kristne i perioden 1850-1980 (det er ei verkeleg grunnleggjande endring på gang her no for tida):


"For at least the last century scholars have ceased to work seriously with natural theology. It was no longer part of their work or their interests. They were interested to work with the minds of biblical people, and they no longer cared whether these minds conformed to the ideas of modern reason, logic, or psychology. They no longer thought that it was part of their work to ‘validate’ the thoughts of biblical writers by showing that they fitted with modern requirements, or even by showing that they fitted with modern Christian beliefs. On the whole they chose the opposite path: if the thoughts of biblical people were entirely different from what modern rationality might demand, then so much the better for biblical people. The discovery of the mentality of ancient people might uncover a thinking that, while different from modern modes, was valuable and constructive when taken in its own right. Again, unlike biblical scholars of an earlier period, modern biblical scholars were no longer interested in apologetic arguments, in proving for instance, from scientific discoveries that it was possible for the earth to be flooded with water in the time of the Flood, or that Jonah might quite probably have been swallowed up by a whale, or in showing that the plagues of Egypt had really happened as described in the Bible. Such matters now lay for the most part outside the realm of serious biblical study. All this was a setting already existing before Barth, into which the Barthian approach to theology fitted very well.

Barth was in this [way,] very much a man of modern times. He perceived and followed their trend. The rejection of natural theology, apologetics, and the like suited very well the way in which biblical scholarship had long been going. This is why, in spite of the strangeness of Barthian theology to most biblical scholars, and in spite of the contemptuous attitude Barth showed toward their work, there was never any great outcry from biblical scholarship against that rejection. It suited them very well. Added to this is the concentration of biblical scholars on the Bible, their ‘biblicism’ in the sense of their occupational unwillingness to see anything decided by factors without the Bible and beyond their range of competence or expertise. Contrary to general opinion of recent times, the obvious weakness of the average biblical scholar lay not in his or her bias toward historical approaches, but in his or her lack of philosophical insight or ability. Their professional expertise encouraged this. Most were not very sorry that natural theology was forgotten about. Their own natural sympathy with the idea of the Bible as the supremely revelational document made them all the less willing to discern the traces of natural theology within it, all the more willing to do like Barth, and use exegetical means to obscure these traces. – (pp.118-119)





Yup. Må elles seie eg høyrer veldig mykje på Sufjans Age of Adz for tida. Det er verkeleg eit supert album. I byrjinga tenkte eg "kva er dette...?" Det var såpass annleis frå Illionois, Michigan og Seven swans. Men Adz er verkeleg veldig, veldig bra. Også mange tøffe detaljar der.

Litt snacks frå Burtt

Ja, sidan vi snakka litt om Burtts Metaphysical foundations of modern science, som altså er ei gullbok, så tenkte eg å sitere bittelitt. Det viser seg at denne boka faktisk har hatt stort påverknad på vitskapsfilosofi, til dømes Thomas Kuhn (via Alexandre Koyre). Her kjem eit veldig lesbart avsnitt frå Burtt, eit avsnitt som er veldig relevant i vår tid:


"...there is no escape from metaphysics, that is, from the final implications of any proposition or set of propositions. The only way to avoid becoming a metaphysician is to say nothing. This can be illustrated by analysing any statement you please; suppose we take the central position of positivism as an example. This can perhaps be fairly stated in some such form as the following: It is possible to acquire some truths about things without presupposing any theory of their ultimate nature; or, more simply, it is possible to have a correct knowledge of the part without knowing the nature of the whole.

Let us look at this position closely. That it is in some sense correct would seem to be vouched for by the actual successes of science, particularly mathematical science; we can discover regular relations among certain pieces of matter without knowing anything further about them. The question is not about its truth or falsity, but whether there is metaphysics in it.

Well, subject it to a searching analysis, and does it not swarm with metaphysical assumptions? In the first place it bristles with phrases which lack a precise definition, such as "ultimate nature," "correct knowledge," "nature of the whole," and assumptions of moment are always lurking in phrases which are thus carelessly used.

In the second place, defining these phrases as you will, does not the statement reveal highly interesting and exceedingly important implications about the universe? Taking it in any meaning which would be generally accepted, does it not imply, for example, that the universe is essentially pluralistic (except, of course, for thought and language), that is, that some things happen without any genuine dependence on other happenings; and can therefore be described in universal terms without reference to anything else?

Scientific positivists testify in various ways to this pluralistic metaphysic; as when they insist that there are isolable systems in nature, whose behaviour, at least in all prominent respects, can be reduced to law without any fear that the investigation of other happenings will do more than place that knowledge in a larger setting.

(...)

...even the attempt to escape metaphysics is no sooner put in the form of a proposition than it is seen to involve highly significant metaphysical postulates. For this reason there is an exceedingly subtle and insidious danger in positivism. If you cannot avoid metaphysics, what kind of metaphysics are you likely to cherish when you sturdily suppose yourself to be free from the abomination?

Of course it goes without saying that in this case your metaphysics will be held uncritically because it is unconscious; moreover, it will be passed on to others far more readily than your other notions inasmuch as it will be propagated by insinuation rather than by direct argument. That a serious student of Newton fails to see that his master had a most important metaphysic, is an exceedingly interesting testimony to the pervading influence, throughout modern though, of the Newtonian first philosophy[!]

Now the history of mind reveals pretty clearly that the thinker who decries metaphysics will actually hold metaphysical notions of three main types. For one thing, he will share the ideas of his age on ultimate questions, so far as such ideas do not run counter to his interests or awaken his criticisms. No one has yet appeared in human history, not even the most profoundly critical intellect, in whom no important idola theatri can be detected, but the metaphysician will at least be superior to his opponent in this respect, in that he will be constantly on guard against the surreptitious entrance and unquestioned influence of such notions.

In the second place, if he be a man engaged in any important enquiry, he must have a method, and he will be under a strong and constant temptation to make a metaphysics out of his method, that is, to suppose the universe ultimately of such a sort that his method must be appropriate and successful. Some of the consequences of succumbing to such a temptation have been abundantly evident in our discussion of the work of Kepler, Galileo, and Descartes.

Finally, since human nature demands metaphysics for its full intellectual satisfaction, no great mind can wholly avoid playing with ultimate questions, especially where they are powerfully thrust upon it by considerations arising from its positivist investigations, or by certain vigorous extra-scientific interests, such as religion. But inasmuch as the positivist mind has failed to school itself in careful metaphysical thinking, its ventures at such points will be apt to appear pitiful, inadequate, or even fantastic.

So

I dag har eg...søkt om studieplass på filosofi på universitetet. Godt å få det unnagjort.

Lese vidare i Burtts gode bok om forholdet mellom metafysikk og tidleg moderne vitskap. Eg kan nesten ikkje få understreka nok kor viktig denne boka er, altså. Sånn for å forstå moderne tid, that is.

Og lese ein god del i Pelikans framifrå historie om kristen læretradisjon. Her er det mykje nytt for meg, men også mykje veldig, veldig interessant, må eg seie. Eg må særleg tenke litt gjennom kva eg eigentleg bør meine om forholdet mellom kristendom og filosofi, det er...hm...ikkje heilt enkelt å vite kva eg skal meine om dette med den bakgrunnen eg har. Pelikan har også skrive ei framifrå bok om kristendom og den klassiske kulturen, så denne boka kjem i posten snart.

Ja, og elles er det avskjed med biskopen i morgon, men samling av ein del folk, god mat, talar etc. Så det kan bli hyggeleg.

Elles berre fire dagar til eg vender attende til Oslo no.

Illiberal liberalism

Ok, this...

was interesting.

Schaeffer jr., her i ein ikkje heilt ny video. Han er ein interessant type med sterke meiningar. Han har skrive nokre veldig interessante bøker også. I alle fall, her gjev han eit 45 minutts intervju om kvifor han vart gresk-ortodoks. Det er veldig interessant stoff. Eg tek det med meg vidare på mi trusferd.

Jajajaja

No har eg endeleg eit par dagar fri. Det går i chilling (godt å sove litt ekstra), speling av Dune2000 og lesing. Driv med Burtts Metaphysical foundations of modern science, som altså er ei superopplysande bok, tykkjer eg. Så er det elles littegrann lesing av litt epistemologi, metafysikk og Jaroslav Pelikans teologihistorie. Til dels tung materie, men når ein er gjennom det, har ein meir oversikt, og då går det lettare. Men det tek ein del tid å kome gjennom nye fagfelt som ein ikkje kjenner så godt frå før. Vel, så er det nokre dagar til på bygda før eg kan kome attende til Oslo og få litt meir sosialt liv igjen, det skal også bli bra.

So how can we learn to live as wide-awake people, as Easter people? Here I have some bracing suggestions to make. I have come to believe that many churches simply throw Easter away year by year; and I want to plead that we rethink how we do it so as to help each other, as a church and as individuals, to live what we profess. I am speaking here particularly from, and to, the church I know best. Those who celebrate in other ways will, I think, be able to make appropriate adjustments and take whatever they need to apply to their own situations.

For a start, consider Easter Day itself. It’s a great step forward that many churches now hold Easter vigils, as the Orthodox church has always done, but in many cases they are still too tame by half. Easter is about the wild delight of God’s creative power—not very Anglican, perhaps, but at least we ought to shout Alleluias instead of murmuring them; we should light every candle in the building instead of some; we should give every man, woman, child, cat, dog, and mouse in the place a candle to hold; we should have a real bonfire; and we should splash water about as we renew our baptismal vows. Every step back from that is a step toward and ethereal or esoteric Easter experience, and the thing about Easter is that it is neither ethereal nor esoteric. It’s about the real Jesus coming out of the real tomb and getting God’s real new creation under way.
But my biggest problem starts on Easter Monday. I regard it as absurd and unjustifiable that we should spend forty days keeping Lent, pondering what it means, preaching about self-denial, being at least a little gloomy, and then bringing it all to a peak with Holy Week, which in turn climaxes in Maundy Thursday and Good Friday . . . and then, after a rather odd Holy Saturday, we have a single day of celebration.

All right, the Sundays after Easter still lie within the Easter season. We still have Easter readings and hymns during them. But Easter week itself ought not to be the time when all the clergy sigh with relief and go on holiday. It ought to be an eight-day festival, with champagne served after morning prayer or even before, with lots of alleluias and extra hymns and spectacular anthems. Is it any wonder people find it hard to believe in the resurrection of Jesus if we don’t throw our hats in the air? Is it any wonder we find it hard to live the resurrection if we don’t do it exuberantly in our liturgies? Is it any wonder the world doesn’t take much notice if Easter is celebrated as simply the one-day happy ending tacked on to forty days of fasting and gloom? It’s long overdue that we took a hard look at how we keep Easter in church, at home, in our personal lives, right through the system. And if it means rethinking some cherished habits, well, maybe it’s time to wake up. That always comes as a surprise.
And while we’re about it, we might write some more good Easter hymns and take care to choose the many good ones already written that celebrate what Easer really is rather than treating it as simply our ticket to a blissful life hereafter. Interestingly, most of the good Easter hymns turn out to be from the early church and most of the bad ones form the nineteenth century. But we should be taking steps to celebrate Easter in creative new ways: in art, literature, children’s games, poetry, music, dance, festivals, bells, special concerts, anything that comes to mind. This is our greatest festival. Take Christmas away, and in biblical terms you lose two chapters at the front of Matthew and Luke, nothing else. Take Easter away, and you don’t have a New Testament; you don’t have a Christianity; as Paul says, you are still in your sins. We shouldn’t allow the secular world, with its schedules and habits and parareligious events, its cute Easter bunnies, to blow us off course. This is our greatest day. We should put the flags out.

In particular, if Lent is a time to give things up, Easter ought to be a time to take things up. Champagne for breakfast again—well, of course. Christian holiness was never meant to be merely negative. Of course you have to weed the garden from time to time; sometimes the ground ivy may need serious digging before you can get it out. That’s Lent for you. But you don’t want simply to turn the garden back into a neat bed of blank earth. Easter is the time to sow new seeds and to plant out a few cuttings. If Calvary means putting to death things in your life that need killing off if you are to flourish as a Christian and as a truly human being, then Easter should mean planting, watering, and training up things in your life (personal and corporate) that ought to be blossoming , filling the garden with color and perfume, and in due course bearing fruit. The forty days of the Easter season, until the ascension, ought to be a time to balance out Lent by taking something up , some new task or venture, something wholesome and fruitful and outgoing and self-giving. You may be able to do it only for six weeks, just as you may be able to go without beer or tobacco only for the six weeks of Lent. But if you really make a start on it, it might give you a sniff of new possibilities, new hopes, new ventures you never dreamed of. It might bring something of Easter into your innermost life. It might help you wake up in a whole new way. And that’s what Easter is all about.

Etc

I kveld har eg gjort noko veldig artig. Familien Lund på Kvitsund, flotte folk, inviterte meg og ein del andre til eit jødisk-kristent påskemåltid, "seder." Det var veldig artig. Det var bygd opp rundt det tradisjonelle jødiske påskemåltidet, men med kristne element, d. e. med tekstar som peikar på Jesus om oppfyllinga av påskehøgtida.

Så vi hadde ein slik tallerken:



Og så drakk vi fleire glas med saft ("vin"), etter som vi kom til ulike stader i liturgien. Det var då altså jødiske velsigningsbøner, lesing Sal 113-18, spørsmål og svar om påskehøgtida (som føreskrive i 2 Mos og 5 Mos), hebraiske bønesongar, og "rituelle" handlingar, som til dømes å dryppe 10 saftdropar på tallerken etter som vi las opp dei ti plagene. Vi åt også usyrt brød med bitre urtar til minne om utferda frå Egypt, og dyppa persille i saltvatn som symbol på vekst og gjenfødelse. Etc. Ei veldig interessant og flott oppleving, og det var også hyggeleg å vere i lag med fine folk. Eg tenkte stadig på Taylors tale om post-reformatorisk "excarnation" i vestleg tenking og praksis, inkludert i kristenlivet til folk. Eg meiner...hm...dette var eit skikkeleg måltid der ein integrerte Gudsnærvere, bøn, symbolsk mat, salmar etc. Verkeleg ei annleis oppleving. I mitt kristenliv er det maks ei lita bøn før maten, eller også "Å, du som metter..." Men med dette påskemåltidet fekk eg meir kjensla av å vere ein av dei 70 som var på Sinai og åt og drakk i Guds nærvere.

Vi song også denne, på hebraisk :) :) Ikkje det at eg er så god på hebraisk, men ein får då øva seg litt.



Og denne:




Og elles? Påska går mot slutten, eg skal skrive preike i morgon, og så er det gudsteneste på sundag. Så blir det ting og tang som skjer her ei veke, litt møte, planleggjing, avskjed med biskopen etc. etc. Før eg kan kome attende til Oslo att. Det er på tide no, kjenner eg. Og ja, eg driv no og pløyer gjennom Burtts Metaphysical foundations of moderne science. DET er spennande litteratur. Verkeleg djupt interessant om kva endringar i metafysikken som skjedde ved Descartes, Galilei, Descartes, Newton. Det var enorme endringar, bort frå skolastikkens aristoteliske metafysikk, og over til ein mekanistisk-matematisk-materialistisk metafysikk, d. e. at alt som kan setjast på ein matematisk formel, er ekte, alt som ikkje kan det, er ikkje ekte. Dette slo inn i filosofien, teologien, politikken, u name it. Men no har fysikken bevega seg vidare. Men mange heng att. Og kva inneber eigentleg den nyare fysikken, sånn for metafysikkens del? Hm. Der har eg mykje att å lese. Men nokre bøker er snart på veg, som dels dreier seg om dette. Ja, eg kan vel like gjerne ramse dei opp, då, for folk som skulle vere interesserte. Here goes nuthin'
























- Miroslav Volf, Public faith. Visstnok ei veldig god bok, heldigvis kort og grei. Om kristendom og politikk.

- Liberalism and the limits of justice. Michael J. Sandel. Også ei veldig god bok, ein klassikar. Kritisk til Rawls.

- Lathrops Holy Ground og Holy Things. Dette er top notch liturgibøker, så vi får sjå når eg prioriterer dei. Vi driv med liturgiarbeid i kyrkja i Kviteseid også no, så det er greitt å ha desse bøkene. Vurderte også Dix' Shape of the liturgy, men...vel...hm...det blir litt mykje på ein gong. Det er ei superbok...men mange hundre sider.

- Rowan Williams: Wound of knowledge. Spiritualitet, som det så vakkert heiter, er ikkje mi sterke side. Det er ikkje min tradisjons sterke side heller. Så dette kan bli spennande, eller skal vi seie: Nødvendig.

- Catholic modernity? Taylor og nokre andre katolikkar diskuterer kristendomens rolle i det moderne samfunnet. Kan bli veldig spennande. Også Sources of the self, som sikkert tek laaang tid å kome gjennom. Men det er ei svært god bok. For øvrig hovudpensum på ex fac på filosofiprogrammet på UiO.

- Rawls' Theory of Justice og Political Liberalism. Vel, hm, desse er til å ha i bokhylla, veit ikkje heilt når/korleis eg skal prioritere desse. Vi får sjå. Men dei er heilt sentrale i liberalisme-idealet i Noreg.

- Michael C. Reas World without design. Dette skal verkeleg bli ei spennande bok.

- Så blir det nokre bøker av Milbank og Radical Orthodoxy-gjengen. Milbanks Theology and Social Theory, Radical Orthodoxy: A reader, men også Radical Orthodoxy: A critical introduction, av Steven Shakespeare. Så dette kan bli spennande. Ja, og så Belief and metaphysics.

- Metaphysics of everyday life av Lynne Rudder Baker. Denne gler eg meg til. Dette trur eg altså er ei veldig god og spennande bok, av ei dame som veit kva ho talar om.

- Macintyres "Three rival versions of moral enquiry"+nokre til.

- Wenhams Genesis-kommentar.

- Polkinghornes "Quantum physics and theology", for dette området må eg altså setje meg betre inn i.

- Crossans bok om den historiske Jesus. Varmt anbefalt av Wright, sjølv om Wright meiner at Crossan tek grundig feil i si grunnforståing av Jesus. Men her kan det bli mykje nytt å plukke opp, trur eg.

- Warner (ed) Varieties of secularism in a secular age, som altså drøftar Taylors Secular age, som eg no er gjennom.

Pluss nokre til også.

Preike, skjærtorsdag

Ok, her fylgjer preika eg heldt i dag, i Vrådal og Brunkeberg. I Vrådal var det mange folk i dag, både born og vaksne. Jorunn deltok med fløytespel, og soknerådet deltok med diktlesing og forbøn. Etterpå var det kyrkjekaffi. I Brunkeberg var det ikkje like mange folk, men fint der også. Kjell Arne var klokkar i dag, og Maria og eg song ein song i lag. Konfirmantar deltok også som kyrkjevertar etc. Her er preika, som altså handlar om...nattverden.







Det er nattverdsfeiringa som er i fokus i dag, på Skjærtorsdag. I preiketeksten høyrde vi frå Jesu innstifting av nattverden i lag med læresveinane, medan dei heldt påskemåltid. Og seinare i gudstenesta skal vi også feire nattverd her i lag, slik Jesus bad oss om. Det er mykje ved dagens tekst, og ved nattverden, som ikkje er så enkelt å forstå, og i alle fall ikkje for den som står utanfor den kristne trua. Nattverdsfeiringa er full av symbolikk, rituelle handlingar og spesielle ord. For 2000 år sidan, då kristendomen spreidde seg i romarriket, såg dei romerske ikkje-kristne i Europa på kristne med skepsis og mistenksomhet, blant anna på grunn av nattverden. Kven som helst fekk lov å delta på kristne samlingar, men når nattverden kom, då var det berre dei døypte og truande som fekk lov å vere med. Så dette skapte ein del grunnlag for rykter. Nokre hevda at  kristne dreiv med kannibalisme og incest. Ja, for tala ikkje kristne om ”ete Jesu kjøt?” Og snakka dei ikkje om å ”elske kvarandre som sysken?” Altså må dette vere ei spinnvill sekt som den romerske statsmakta gjer lurt i å nedkjempe med alle midlar.

Romarane hadde naturlegvis misforstått, og det tok ikkje så lang tid før dei skjøna at dette var vondsinna rykte. Men ja, i dag på Skjærtorsdag kan det vere fint både for romarar og nordmenn, å friske litt opp i dette med nattverden, og minne kvarandre på kva nattverden dreier seg om. Og for å gjere dette, har eg i denne preika lyst til å ta utgangspunkt i eit fenomen, eller eit slags rituale, som eigentleg har mykje til felles med nattverdsmåltidet, nemleg fødselsdagsfeiringa. Dersom vi tenker litt over fødselsdagsfeiringa, kan dette vere med på å kaste ljos over meininga med nattverdsfeiringa. Altså: Kva gjer vi når vi feirar bursdag? Vel, fyrst og fremst er det ein person i sentrum, den som fyller år. Gode vener og familie samlast til fest på den datoen som vedkomande vart fødd. Og sjølve festen er prega av trivsel, avslapning, samtalar, glede, talar, gåver, god mat og bursdagssongar. Bursdagsfeiringar er liksom ei av dei beste sidene ved menneskelivet, trur eg vi kan seie. Det er ei av Guds beste gåver. Eller vi kan seie det slik: Når vi feirar bursdagar, så er vi ganske nær hjarta av det Gud ynskjer med liva våre: Glede, fellesskap, gåver, god mat.

Nattverden er altså på ein måte som ei fødselsdagsfeiring, berre endå meir ekte, endå nærare hjarta av det Gud ynskjer for oss. For også nattverden har fellesskap; vi samlast saman som ein familie i trua, som kristne sysken. Vi feirar ikkje eit bursdagsbarn under nattverden, men denne festen har likevel ein hovudperson, nemlig Jesus Kristus sjølv. ”Gjer dette til minne om meg,” sa Jesus om nattverden. Og Jesu lova at han ville vere nær oss, at han aldri ville forlate oss. ”Der to eller tre er samla i mitt namn, der er eg midt iblant dei.” Eller som han sa ved misjonsbefalinga: ”Sjå, eg er med dykk alle dagar, så lenge verda står.” Ja, i ei av dei mest kjente likningane til Jesus, hevdar han faktisk at dersom du som kristen gjer ei god gjerning mot nokon av dine kristne sysken; dersom du kler nokon, dersom du gjev mat eller drikke, eller besøker nokon i fengsel, då gjer du dette mot Jesus sjølv. ”Det de har gjort mot ein av desse mine minste, det har de gjort mot meg.”

Jesus har lova å vere med oss som er hans folk. Og særleg har han lova å vere nær ved nattverdsfeiringa, ved måltidet. Der gjev han seg sjølv til oss i brødet og vinen. Ved å ete og drikke brødet og vinen, får vi fellesskap med Jesus sjølv, på ein mysteriøs måte. Dette er Jesu løfte. Paulus seier det slik: ”Brødet som vi bryt, gjev det oss ikkje del i Jesu kropp? Vinen som vi drikk, gjev han oss ikkje del i Jesu blod?” Det at Jesus er til stades i brød og vin er ikkje noko som kan provast vitskapleg, sjølv om ein kan føre mykje god teologisk og filosofisk argumentasjon her. Det viktige poenget er i alle fall at Jesus har bedt oss om å ete det, og gjeve oss eit løfte om at han er nær når vi gjer det.

Så nattverden bringar oss nær Jesus. Men nattverden bringar oss også nær kvarandre, slik også ein fødselsdag bringar gode vener og familie nær kvarandre. Nattverden bind oss saman i trua, som sysken. På ein måte er dette noko vi skjønar litt sånn intuitivt. Den som går fram til nattverdbordet og knelar ned, kjenner det inni seg at dette er noko stort som alle vi har felles. Og den som ikkje deltek ved nattverden, kan nok også kjenne at det her er eit fellesskap ein går glipp av. Det er nettopp dette fellesskapsaspektet som kjem fram i det som presten seier etter kvar nattverdfeiring. ”Den krossfeste og oppstadne Jesus Kristus har no gjeve oss sin heilage kropp og sitt dyre blod som han gav til soning for alle våre synder. Han styrkje oss og halde oss oppe i ei sann tru til det evige livet.” Nattverden er liksom ein rasteplass der vi får oppleve Jesu nærvere i brød og vin, der vi får styrka fellesskapet med kvarandre i trua, og der vi får ny kraft og ny giv i pilegrimsferda vår fram mot Guds rike.

Men også på ein annan måte er det fellestrekk mellom fødselsdagsfeiring og nattverdsfeiring. For i fødselsdagsfeiringa ser ein både bakover og framover i tid. Eg, til dømes, er fødd 4. oktober 1983. Så når eg feirar fødselsdag, så er liksom denne datoen referansepunktet. Vi ser tilbake til denne datoen i 1983, og teljer kor mange år eg no har blitt. Det er denne datoen i fortida som gjev meining til festen, på ein måte. Det var som vi song i tysktimane på skulen: ”Wie schön dass du geboren bist, wir hätten dich sonst sehr vermisst.” Så skjønt at du vart fødd; elles hadde vi sakna deg djupt. Så i ei fødselsdagsfeiring ser ein bakover. Men ein ser framover også. Kanskje ein held talar, der ein seier at ein håpar at jubilanten får mange gode og lukkelege år. Kanskje ein gjev ei gåve, som ein håpar at bursdagsbarnet får glede av. Og så syng ein kanskje: ”Gje han lenge, lenge, lenge leve må.” Bursdagsfeiringa samlar altså fortida – fødselen – og framtida: livet som kjem, det neste året osb. til eitt, altså i feiringa i dag.

Nattverden har også sin augneblink i fortida som gjev meining til heile måltidet. Det er ikkje Jesu fødsel, men Jesu død. Eg tala om at vi har fellesskap med Jesus når vi et hans kropp og drikk hans blod, i brød og vin. Men Jesus sa ikkje berre: ”Dette er min kropp, et, dette er mitt blod, drikk.” Han sa også noko om noko som ville skje med kroppen og blodet: ”Dette er min kropp, som vert gjeven for dykk. Dette er mitt blod, som vert utrent for dykk til forlating for syndene.” Jesus sikta til krossen, der han snart skulle gje sin kropp og sitt blod i døden, til syndsforlating og evig liv for oss. Og Jesu poeng er: Når du et brødet, og drikk vinen, når du et min kropp og drikk mitt blod, då får du del i nettopp syndsforlatinga og evig liv. Du får del i Jesu frelsande kropp, så å seie. Så Jesu krossdød er den fortidshendinga som gjev meining til nattverdsfeiringa.

Og fødselsdagsfeiringa ser altså framover: ”Gje han lenge leve må!” Det gjer også nattverden. For nattverden er bokstaveleg tala ein forsmak på eit langt større festmåltid som Gud ein gong skal stelle i stand, eit festmåltid med feite, margfulle retter og gamal klåra vin, for å bruke Jesajas ord. Jesus samanlikna ofte Guds rike, den store framtidsvona vår, med eit slikt stort festmåltid. Det er kanskje litt vanskeleg for oss å sjå denne samanhengen mellom nattverd her og eit slikt stort og festleg Guds rike med fellesskap og glede. Vi kjem fram og får ein bitteliten brødbit og bittelitt vin. Det blir litt puslete.

Vi hadde kanskje fått meir måltidskjensle, og meir fellesskapskjensle, dersom vi hadde samla oss som kyrkjelyd rundt eit langbord med masse deilig kjøt og grønsaker og vin. Så kunne vi hatt nattverden som ein del av dette måltidet. Det var slik dei gjorde det i den fyrste kristne kyrkja. Fyrst hadde dei noko dei kalla kjærleiksmåltidet, som var eit skikkeleg måltid med god mat, og så hadde dei nattverden som ein del av dette. I alle fall Jesus samanlikna ofte Guds rike, framtidsvona når alle ting skal bli gjort nye, med eit festmåltid der ein sit til bords med Abraham, Isak og Jakob. Og poenget blir altså: For den som held fast på Jesu løfte og stolar på at han vil halde sitt ord, så blir nattverden bokstaveleg tala ein forsmak på framtida. Nattverdsmåltidet blir ein foregripelse av det store måltidet Gud ein gong vil skape.

Nokre tankar om Einar Gelius' kronikk, "Hvorfor døde Jesus?"

[Eg skreiv ein litt revidert og utvida versjon av innlegget nedanfor, på Verdidebatt, her. Det er like greitt å berre gå rett dit og lese det, i staden for å lese det som står nedanfor, tenker eg.]




Einar Gelius har ein kronikk på trykk i VG no i påska, her. Gelius hevdar at Jesus ikkje døde for våre synder, men fordi han vart rydda av vegen  av den politiske leiarskapen, sidan Jesus lagde uro i folket. Han dreiv med "politisk farlig virksomhet." Her er Gelius inne på noko heilt viktig, og også ei side av evangelia som er uunnverleg dersom vi faktisk ynskjer ei genuin historisk forståing av det som skjedde. Med andre ord: Vi kan ikkje berre seie "Jesus døde for mine synder," og så kortslutte vår historiske forståing av desse tinga, som om Jesu død utelukkande var ei slags kosmisk, metafysisk handling. Dette er eit viktig poeng som Gelius på sett og vis får understreka, og som mange av oss i lågkyrkjelege krinsar treng å høyre.

Men kva var det politisk provoserande ved Jesu handling? Gelius viser her til at Jesus identifiserte seg med dei låge og undertrykte, og at han angreip maktelitene, altså farisearar, Herodes og dei skriftlærde. Dette er det også mykje sant i. Men her utelet Gelius heilt sentrale kategoriar i evangelia, sikkert fordi han er prega av ei "marxistisk" inspirert frigjeringsteologisk forståing av Jesus. "Ved å korsfeste Jesus forsøkte lederne å få brakt folket i orden igjen." Nei, her er Gelius sannsynlegvis på ville vegar.

Er det noko Josefus fortel oss, så er det at farisearane var aktive i nettopp å ikkje la landet vere i "orden". Det var saddukearane som var "overløparar" som ville ha fred for einkvar pris, eller qumran-samfunnet, som trekte seg unna heile greia, og venta på at Gud skulle gripe inn og døme heile Jerusalem. Farisearane var ofte aktive i opprør mot romarane. Dei ynskte å gå til aktiv kamp mot romarane for med dette å bringe inn Guds rike. Messias var hovudaktøren i ein slik plan.

Jesus hadde ein annan agenda for Israel, nemleg at Israel skulle fylgje han, danne fellesskap rundt han, gå imot den fariseistiske agendaen for folket, og ellers ta eit oppgjer med tempelet og dets kultus. Her ligg nok kjernen i at Jesus vart krossfest; han hevda å vere Messias som bragte inn Guds rike, men dette var eit rike som var på kollisjonskurs med leiarskapens agenda for Israel. For øvrig forteljast det også at Jesus bruke det guddomelege namnet om seg sjølv, og at dette var "dråpen som fekk begeret til å flyte over," for øvstepresten. Det gjev også god historisk meining.

Vel. Gelius misbruker evangelietekstane også, av og til i litt New Age-retning, som når han overtek Hognestads lesing av Luk 17,21, "Guds rike er inni dykk." Ganske...underleg...å sjå denne miksen av frigjeringsteologi og New Age-mystikk i ein og same kronikk. Og nedanfor slenger han inn litt Luther også. Vel, poenget hans om at vi ikkje bør fokusere altfor mykje på "livet etter døden", er for så vidt godt. Dei fyrste kristne fokuserte ikkje så mykje på "mellomtilstanden," mellom døden og Guds rikes kome. Men dei fokuserte svært mykje på Guds rike og oppstoda frå dei døde, og det gjer naturlegvis ikkje Gelius.

Velvel. Eg tenker dette: Denne kronikken er ikkje spesielt god, tykkjer eg. Her er litt av kvart slengt saman, utan dei heilt store forsøka på at det skal vere koherent. Eg meiner...Gelius opnar med å tale om at Jesu død ikkje var stedfortredande. Vel, skal vi tenke historisk, er det veldig nærliggjande at Jesus tenkte slik om seg sjølv. Makkabearmartyrane, som må ha viktige for Jesus (som dei var for alle andre jødar på denne tida) såg på sine dødsfall under fiendehender som "avvendingar av vreiden for Israel," og dei historiske kjeldene er stappfulle av referansar til dette, med ulike bilete. Jesus bruka også høgst sannsynleg Jes 40-55, inkludert Jes 53, som eit "program" for sitt gudsrikeprosjekt.

Kort sagt: Det er "bad science" å tenke at Jesus ikkje såg på sin død som i nokon form sonande, avvendande, frikjøpande etc. No er det naturlegvis andre sider ved Jesu død som har liggje i ein skuff og støva ned i vår tradisjon, men det er ein annan sak. I alle fall: Gelius' argumentasjon her er rett og slett ikkje spesielt god. Så kva tenker eg? Jo, kvifor skriv ikkje andre kristne slike kronikkar inn til avisene? Vi kunne skrive langt betre kronikkar, langt meir informerte, langt meir plausible, langt meir evangeliske, langt meir historiske etc. Heldigvis er mange med og debatterer i kommentarfeltet, då, men likevel. Kvifor?

Vel, min hypotese er at "vanlege" kristne unnlet å gjere dette fordi ein då blir konfrontert med ein heil "host" av  motperspektiv og motforestillingar. Eg meiner...ein får motinnlegg som går på den historiske Jesus, historiefaget, vitskap, metafysikk, religionsfilosofi etc. etc. Velvel, kanskje ein ikkje kan svare på alt dette, men so what. Eg meiner...hm...evangeliet om Jesus er per definisjon (merk det) ein offenleg bodskap. Det er Gelius som gjer noko rett her når han går "public" med påskebodskapen, sjølv om denne i hans utforming ikkje akkurat er ortodoks, og heller ikkje spesielt...hm...koherent. Men Gelius har (enn så lenge!) opinionen i ryggen, så han kan gjere slikt. Opinionen vil heller vere for Gelius enn å vere på lag med konservative kristne, liksom.

Hm, eg meiner. Her kunne tradisjonelle kristne vore langt meir offensive, tenker eg. Og det på ein positiv måte. Tenk på kor mange interessante trådar ein kan trekke frå påskebodskapen og over til filosofi, film, musikk, litteratur, samfunn, politikk etc. etc. etc. E. Ottosen gjorde det i fjor, med ein kronikk i Aftenposten om oppstoda. Så...mitt poeng er at i staden for å klage så mykje (jaja, det er ok å klage også, då), så burde vi heller gå positivt ut med vår "visjon".